Greinasafn fyrir merki: nýguðfræði

Greinar og pistlar, Limits and Life

Jón Helgason: Theology of the Heart

Jón Helgaon (1866-1942)  was one of the most interesting  theological thinkers in Iceland in the twentieth century. He was a proponent of a post-kantian and liberalistic theology. He was bishop of the evangelical lutheran church in Iceland in 1919-39. The following is chapter 9 in my book Limits and Life: Meaning and Metaphors in the Religious Language of Iceland. It was published by Peter Lang Inc. and may be bought on Amazon and found in academic libraries:

Jürgen Moltmann once remarked that in writing two of his books, he had the experience of suddenly seeing the whole of theology in one focus.[1] The same may be said of Jón Helgason (1866-1942), one of the most important and influential theologians of the Icelandic Church in the twentieth century.[2] Throughout his entire career, his thought focused on the person of Christ and the relationship of Christ with the human person. All of his works on theological topics may be viewed from this perspective. His thought did develop through the years, but primarily in the sense that his theological lens became more clearly focused. Two issues are emphasized in Jón Helgason’s thought: the inner life of the human being and the centrality of Jesus.[3]

Theological issues were issues of life. From the early childhood theological questioning were the most natural approach of life. Jón Helgason’s father, Helgi Hálfdánarson, was a pastor, lecturer and later the dean of the Pastoral seminary. Jón finished his cand. theol. examination at University of Copenhagen in 1892. After some study in Germany and serving as an assistant pastor in Denmark, he became a teaching assistant to his father at the seminary, which finally lead to his appointment as a „first instructor,“ i.e., professor, in 1894. As a young and industrious instructor, he soon found himself writing on all kinds of ecclesiastical and theological topics, wrestling with persons and issues he considered threatening to the life of the church. From the beginning of his career to the very end of his life, he remained a prolific writer. His career as an academic may be characterized by his polemical writings on theology, aiming at primarily enhancing the vitality of the church. He was not content with writing only for existing periodicals, but from 1896-1904 he published his own periodical Verði Ljós (Let there be light). He also co-edited Nýtt Kirkjublað with Þórhallur Bjarnason in 1906-07. These early years were only the beginning of a career as the author of a great many books and articles, many of which were published in foreign languages, primarily in Scandinavia. In addition to writing and teaching, Jón worked as a part-time pastor at Reykjavík’s cathedral. From 1908 on he was the dean of the seminary, he was a professor at the University of Iceland from 1911, rector of the University during the 1914-15 term. Jón Helgason served as bishop of the Icelandic National Church from 1916-1938 (ordained in 1917). As a bishop he devoted his spare time to writing on subjects of church history. That was partly due to his wish not to endanger the unity of the church with debatable theology.

In the following I seek to describe the constitutive dualism foundational to Jón Helgason’s elaboration of most topics and to decide in what sense limitation is reinterpreted. First, I will delineate the roots in the liberal tradition. That section primarily deals with methodological issues, but also gives some background to the succeeding discussion. Second, I will deal with how Jón Helgason discusses issues of limit. Then his model of God will be considered. Finally, Jón Helgason’s understanding of the Christian life will be portrayed.

The question of Jón Helgason’s theological mentors is complicated and will not be dealt with in detail here. A trip to Germany in 1894 gave him insight into changes in German theology and had a lifelong impact on him. Already at that time he became aware of changes of theological emphases and became acquainted with the literature of the Ritschlian scholars. Through the work of the Copenhagen professor, Frantz Buhl, later a professor in Leipzig, Jón had already become acquainted with the new biblical criticism. In Erlangen he attended lectures by von Harnack’s successor in Berlin, Reinhold Seeberg, to whose teaching and books Jón was attracted. He also read Albrecht Ritschl, a theologian Jón did not find as dangerous as he had heard him to be. From Erlangen, because of Luthart’s personal advice, he went to Greifswald. There he attended courses with Hermann Cremer and Otto Zöckler. He later used the works of all these scholars in his teaching. The impact from Adolf von Harnack and Wilhelm Herrmann is seen in Jón Helgason’s emphasis on the primary function of Christ as disclosing the Father. He also used texts by these authors for classroom teaching.[4] In addition to his indebtedness to these writers, he himself points out the importance Jathos and Campell.[5] Jón Helgason kept close contact with theological liberals in Scandinavia and used some of their books in the classroom. In his early articles he expresses some fondness for Kierkegaard, both for his content and style.[6] The Kierkegaardian influence disappeared in his mature years.

The neo-Kantian turn

In 1894, shortly after having finished his studies in Copenhagen, Jón Helgason had the opportunity to visit Germany. There he became acquainted with the theological trends of the time. The group of theologians informed by Ritschl became the major influence on his early career. Garvie has summed up the essentials of that tradition, which also apply rather nicely to Jón Helgason’s theology on most issues:

  1. The exclusion of metaphysics from theology;
  2. the resulting rejection of speculative theism;
  3. the condemnation of ecclesiastical dogma as an illegitimate mixture of theology and metaphysics;
  4. the antagonism shown to religious mysticism as a metaphysical type of piety;
  5. the practical conception of religion;
  6. the consequent contrast between religious and theoretical knowledge;
  7. the emphasis laid on the historical revelation of God in Christ as opposed to any natural revelation;
  8. the use of the idea of the kingdom of God as the regulative principle of Christian dogmatics;
  9. the tendency to limit theological investigation to the content of the religious consciousness.[7]

The description fits Jón Helgason’s theology with the exception of the hostility toward mysticism. As will be revealed below, he emphasized the devotion to Christ, which borders on mysticism. The practical aspect of religion focuses on the relationship of the individual with Christ. Only as a result will there be any practical implications for human life and the society. His thought is rather weak on issues of society, due to his preference for individualistic theology. In addition, the program of the tradition included an interest in the function of reason, the scope of sciences, the structure or nature of the human being, revelation and the meaning of Christianity, and the nature of theology as a discipline. Neo-Kantianism was of special importance, with its reinterpretation of Kantian themes. Jón went one step beyond Kant’s program by restricting reason and separating morality and “personal” issues from reason.

In the years around 1900, when the churches and theology schools of Scandinavia struggled with all sorts of critique, the neo-Kantian program was developed with the intent of safeguarding the possibility of faith. Knowing already some of the problems and theological trends in Germany, the Danish theological liberals provided Jón Helgason with the methodological means for his own elaboration of theology, but also the literature important for his sermons.[8] Of primary importance was the Dane, Krarup, who had proceeded from the neo-Kantian program to a personalistic version of that thought.[9] Krarup made a sharp distinction between theoretical and practical reason. The distinction is sharper than Kant would have allowed. The theologians of the Ritschlian school tended towards this sharp distinction, especially Ritschl and Herrmann. Behind this approach is Lotze’s interpretation or modification of Kant’s theory of how sensations are received. Lotze developed a kind of double impression theory. On the one hand, the mind makes judgments about objective causality or the relations of nature, which allows for scientific knowledge. On the other hand, the ego makes judgments of value that relates to pleasure and pain. Judgments of these two types must not be confused. What the approach amounts to is a kind of justification of both science and the dimensions of human life, which may be related to what transcends the objective, scientific world. The aim is to justify the religious and also ethical dimensions about which science cannot make judgments.

In concert with Kant, Jón Helgason renounced abstract or speculative philosophical rationalism and therefore metaphysics. But the Kantian attempt to assert the unity of reason is modified or even renounced.[10] A different version of personhood, of reason, and finally of truth was developed. At the basis of the new program was the limitation of reason and disruption of the Kantian connection between speculative and practical reason. Simultaneously, concepts of value and feeling were incorporated and viewed as independent of theoretical knowledge, what science presupposes without being able to express an opinion on it. Feeling presupposes the existence of the world independent of our knowledge of it. Feeling also presupposes nature not only as material, system, and processes but also as that, which carries life and consciousness. Feeling relates to these dimensions. With the help of judgments of value, based on experiences of pleasure and pain, feeling gets a direction. Hence, will is closely related to feeling. These two amount to the practical side of the human being. Theoretical or purely conceptual thought not related to these dimensions of the human life is cut off from the depth dimensions of the human being. Only self-awareness or consciousness, which is rooted in feeling and will, can provide an authentic ego, one that feels infinite and absolute value.

Life is everything

On the basis of this late version of neo-Kantianism, Jón Helgason made his basic, vitalistic distinction between “heart” and reason. In his writings, an actual antithesis is developed, with some far-reaching consequences. He firmly maintains the antithesis of heart and reason.[11] Teaching is nothing, life is everything – hence the antithesis between life and theories.[12] In his theological elaboration, the antithesis is brought to bear on most issues. He makes, for instance, a sharp distinction between objective and subjective soteriological features, the awareness of redemption and the doctrine of redemption.[13] He deems all the classical doctrines on the issue to be intellectual-theoretical. The only thing that counts is the personal relationship of the heart with Christ. Even when he discusses the teaching of Christ, the emphasis is on the basic content of the relationship of the heart with God through the image of Christ. All doctrines that do not serve the purpose of bringing about this relationship should be thrown away.[14] The doctrine of Christ, that he discloses the loving God relating to the human being, is the norm for thinking. Hence metaphysics is invalid on Christological grounds. Revelation does not reveal metaphysical realities.[15] He maintains that a major flaw exists in mixing up Christianity and theology and points out the error in this regard of seventeenth century orthodoxy.[16] Christianity, and all religions, consists of a “heart-relationship” to the invisible God.[17] Dogmatics as a system is subject to time and is as such nonessential.[18] What is important is the essence of the human heart, namely feeling the dimension of depth or what is authentically religious. Everything else can be judged on the basis of the priority of the heart.

Because of the control exerted by the middle axiom of hierarchy or “othering” everything that is temporal must be placed on a lower scale than the issues of the heart. He relates theological systems to temporal process. They are subject to change.[19] Therefore theology is nonessential. Theology is a human production and as such does not reach the heart of religion, is not an expression or outgrowth of what qualifies as essential.[20] The past authorities, the Bible, creeds, and dogmas, cannot exercise any final authority in the explication of matters of faith. This is of course some tenets of the Enlightenment, the Kantian sapere aude.[21] The only real authority is the believer’s experience of the Father through the image of Christ in the Christ event.[22] The Trinitarian formula, for example, is not important compared to faith. The concept of sin is theoretical, whereas the experience of being defiled is an experience of religious faith. He bluntly and rhetorically maintains that more theology means less of the essential image of God, more Christology means less awareness of the glorious image of Christ in the Gospels. In fact, he thinks that speculative thinking leads to a view of God as a strict judge and lofty being, distant from the needy sinner.[23]

Method and content

 Jón Helgason’s aim is not to do away with theology altogether. He emphasizes the importance of using modern canons of thought, free from the tutelage of past traditions and free for positive change: 1. modern epistemology, 2. modern means of research, 3. logic, and 4. modern language. These refer to the whole theological development and direct his exclusion of metaphysical or speculative theories, like the notion of original sin and the whole conception of a devil, hell, and damnation.[24] The use of these canons of thought is submitted to his emphasis on progress and hierarchy. Time is inferior to eternity, and issues of history have to be submitted to the test of eternity.

Like most other theologians informed and shaped by the liberal tradition, Jón Helgason finally offers a theological position about history. His position emphasizes the uniqueness of Christ. In contrast to all his critical comments about reason, authorities, and history, Jesus Christ stands firm as the Christ.[25] The personalistic presupposition, empowered by essentialist thinking, leads somewhat naturally to this fundamental dictum. In spite of temporal distance and the intellectual problem of how past history may affect the present, a person’s heart can relate to the perfect person who has actualized the essences of the human self. The gap of history is bridged by a personal relationship.

One searches in vain in Jón Helgason’s writings for specific treatises devoted only to issues of nature and human being. He actually never wrote on these topics per se. And indeed, the world and the nature of human being are only discussed with reference to his theological focus, namely the person of Jesus Christ and his relationship with the human heart. His “anthropology” is therefore occasional. A close look reveals, however, some important features that make up part of Jón Helgason’s theological profile. First of all, the world and the human being are always in some sense related to what is most important, namely God, through the person of Jesus Christ. Hence cosmology and anthropology are correlated to the main theological issues. As such they are indicative of how Jón Helgason’s model of God is structured. Second, and conversely, because of the absolute priority of everything eternal and divine, the human being and the world are depicted as extremely limited. Nothing in the world has any real or positive value, not human talents, body, society, religions or nature, unless it is rightly placed in the hierarchy of values. Nature is dealt with only with reference to human life. The few metaphors from nature are used only in regard to human life.

Limited humans

 Only a few metaphors are used to portray the human predicament, and then always in the style of Jón Vídalín. The human being is like a straw, merely a short breath, and a worm.[26] The awareness of God’s majesty will create this awareness similar to the sensation of the child staring at the sky on a clear winter night. This language is naturally closely related to biblical passages about transience. Human life is like a sparrow flying through a warm house before disappearing again out on the other side.[27]Probably the best image disclosing Jón Helgason’s approach is his metaphor of a field waiting to be tilled.[28] The field has no real use or authentic meaning until it is worked on with the specific goal of bringing forth growth. Other metaphors from nature he uses are related to the change of seasons and the features of light and darkness. Summer symbolizes the eternal and divine. But winter is used to symbolize human life apart from the Father in and through Jesus.[29] Similarly, cold is whatever is devoid of the divine warmth.[30] Night applies to the features related to fear and the loss of peace.[31] The human being is also a desert waiting for nourishment.[32]

Given this general view of the human predicament, the talents or gifts of the human being are naturally limited. The heart, will, and flesh are weak from the time of conception.[33] Reason, as well, cannot hope to provide more than stones where bread is needed. Although good for its limited tasks, it can never fulfill the basic needs of the human being.[34]Freedom is limited and may be used, like reason, rather badly.[35] Jón speaks of the individual use of freedom. Given his general individualistic approach, he believes that the loss of the divine center among human beings will lead to social catastrophes. In this he was in line with the „individual socialism“ of Martensen and Adolf von Harnack. In Jón Helgason’s thought, human life, is limited by place, birth, and time. In addition, sin, desires, temptations, and worries only amplify the limitation.[36] All human joy in the temporal world is wrought with limitation.[37] Societies are constantly threatened.[38] Even religions are only superficial, they are like containers without content. They are without any power over or impact on moral or social growth. They only engender misery, darkness, ignorance, and human injustice.[39]Everything is bound by transience.[40]

The human being is a traveler through a world of struggle.[41] All around and within us are sorrows, misery, fear, and a lack of peace, grief, diseases, misfortune, hardship, poverty, injustice, inequality, envy, disbelief, war, and corruption.[42]As a result, the human, if not totally blind, strongly feels the groundlessness these negative experiences convey.[43] Jón speaks of storms with reference to feeling, storms of doubt, of temporal worries.[44] In the pilgrimage through darkness and cold the human being is in constant danger of stumbling and falling. It is unstable and in desperate need of support and grounding.[45] All kinds of beasts of sin attack and attempt to deceive. The human should not serve what is worldly because that is bestiality. In this image Jón makes use of the older meaning-structure in his discussion, rather than maintaining that some evil devil is attacking. Sin is not simply something static, but rather follows the temporal flow of the human process.[46] Finally death must be met, in what Jón calls the duel, prior to the grand transition.[47]

Human life is summarized by the metaphor of the school, a testing ground meant for progress or growth.[48] In the test one should not evade difficulties. They are tests provided by God. The wise and faithful God, for the purpose of testing people and maturing them into a closer communion, allows even wars. In the end we will discover that out of love God did actively participate in what seemed to be miserable, unjust, and awful.[49] Life in this limited world, therefore, should lead us toward an examination of our whole being. That examination will disclose to us our true wants and needs.[50] It will show that the whole of human life is an advent, a time of waiting for the coming of Jesus Christ.[51]

The need of the human is interpreted in Jón’s thought primarily individually and spiritually. As a whole, human life is an advent, a waiting for God.[52] In one sense he seems to argue that human life is a kind of question, already leading toward an answer but not really answered. What fulfills it is the divine counterpart; the answer of God fulfills the need of the human in a complete sense. The description of human need is structured from the perspective of Jón Helgason’s view of the limited world. In a world of struggle, the human being first of all craves peace, not only peace of mind but also peace of heart. Conscience attacks the soul and worries about worldly affairs or loved ones haunt the heart.[53] But most basically, the human being is structured in such a way that it is not at rest until related to God.[54] Closely related to the search for peace, the human being needs support. As fundamentally unfinished and powerless, the human searches for a strength or power that counters the forces of attack, fragility, and the forces of the world in her temporal process.[55] Jón Helgason maintains, that the fundamental need for and consequent search for peace and power is the essence of religions. All of them express the craving for these eternal essences.[56] God’s answer does not come as a solution to the problems of the world, such as the improvement of social conditions and help for the poor. That would be a materialist understanding fundamentally opposed to the Christian approach, which concerns the truly basic needs, the spiritual needs.[57] He maintains that only God in the image of father can possibly provide the answer to that basic need.[58] The human being as needy is perceived in the image of a child consoled only by a father figure.[59] In Jón Helgason’s discussion this also provides a kind of an experiential proof for God’s existence.[60]

An important aspect of the human being, which is related to this basic need, is the capacity for faith. By itself this ability is no solution, but it must be understood in connection with other metaphors for the human situation, like the metaphor of a field. The capacity for faith is like a piece of earth, waiting to be worked on by God for the sake of bringing forth growth. We human beings thirst and starve for God, the feeding and cultivation of the Father.[61] We need God’s work, his helping hand in daily growth, but also we need the divine power to make that growth possible and engender progress toward that final goal of perfection.[62] As the human relates to God, the essences of God’s eternity will be brought to fulfillment in the human, resulting in peace, joy, power, justice, etc. Summer has arrived, and no hardship, sorrow or fear will linger.[63] The metaphors of summer, warmth, and light are symbolic of what will come to be, i.e. they are proleptic.

God models

 

Due to his antagonism toward speculative theology, Jón Helgason’s discussion of the first person of the Trinity is not complicated. In fact, he aims at postulating no more than the revelation of God in Christ allows. In spite of this dividing line, he does not escape a hybrid notion of God. His God-talk is heavily reduced in comparison with speculative theology, but nevertheless is a mixture of features disclosed by the Christ revelation on the one hand, and traditional God-talk on the other. The metaphor of a loving father is basic. He is depicted in the image of an earthly father who addresses the basic need of his children, all humans, for security, care, and love. The love of God is primarily expressed and approached through Christ, who is the interpretative and actual door to God.[64] The essence of the Christ-disclosure is his awareness of a loving Father.[65] The father image is interpreted primarily through the image of a father tending to the child who craves the security, care, peace, and love a good father provides.[66] Christ’s coming changed the basis of religion from fear to tenderness and love.[67] Finally, God pierces through the surface, looking only at the human heart.

The model of the father is developed in Jón Helgason’s thought with the help of two supporting metaphors. The teleological architect makes plans and has his aims for the world. The aim of God is primarily to bring all things to him.[68] Jón does at times talk of fatherly providence with reference to these dimensions.[69] God reveals God self to the world, individuals, and cultures, in accordance with their maturity. The more religious maturity there is, the more there will be revealed.[70] Underlying this view is an emphasis on progress and the call for all Christians to mature. Mission to non-Christians is justified on two accounts. Because of missions, a way to God the Father is opened to those who do not have right faith. The second legitimization is social implications. The Christian religion enhances social maturity. Jón relates cultural maturity to relationship with Christ.[71] Non-Christian religion is by definition a religion of fear, diametrically opposed to the religion of love that characterizes only Christianity. Here one of Jón’s dogmatic presuppositions is disclosed. It is fundamentally rooted in the concept of God he has postulated, the concept of truth he advocates, and in general his dualistic theoretical framework.

Second, and closely related, God is portrayed in the image of a stern pedagogue who rears both the human race and individual humans with a loving but strong hand. As such, God is responsible for the difficulties of the world. God sends suffering and hardship for the sake of the growth of the individual. Later in life or in eternity we will find out that what was the cause of our mourning was indeed established by God in Gods wisdom, mercy, and faithfulness. God always aims at thrusting human beings toward a closer relationship with him, to experience love more fully.[72] The experience of difficulties should not lead to grumbling against God. It should rather engender patience. Jesus remains the paramount example of this patience. Not only did he in patience endure the torture of Good Friday, but he was resurrected on Easter as well. God’s aim is to bring all individuals to peace in the bosom of God.[73] The main features of the royal metaphor for God are still at work in Jón Helgason’s theology, though the terminology may have been altered slightly as compared to earlier theology in Iceland. The image of God in Jón Helgason’s thought is similar to the royal image used by Vídalín. The human reaction to God is also similarly developed, i.e. that of a fearful approach.[74] The characteristics of the Father are holy seriousness, wise control, reasonable patience, and boundless love.[75]

The Disposition of Jesus Christ

The person of Jesus Christ is the focus of Jón Helgason’s theology. The image of Jesus serves a supporting model to the model of the Father. The features of Jón’s Christology are developed in accordance with the Christology of liberal theology. Jón Helgason wanted to develop his Christology “from below” rather than “from above.” An example of this application from below is his treatment of the question of Christ’s sonship. He maintains that Jesus is God’s Son because a spiritual love had become the content of his soul.[76] When discussing the question of preexistence, for instance, he leaves the question unanswered.[77] The question, due to its metaphysical connotations remains outside both the realm of reason and the realm of revelation. In line with the tradition of Hymns of the Passion, he develops a Christology of relationship, in terms of the “I,” i.e. the Lutheran pro me. Jón Helgason found an objective discussion of Christ inappropriate to this issue of paramount importance for human beings.[78] Jesus and the “I” are the two poles of one entity. Christ is ahead, and the “I” behind. The disclosure of God in Christ, the eikon or the totality of the image of Christ concerns the human. The totality of our being has to relate to the totality of Jesus – disposition, thought, and actions.[79] Jesus’ whole being, the image sooths our needs, desire, and assures us about our being, that there is another existence beyond death, that my life is in his hands, that no one has to worry, that there is forgiveness for trespasses, because there is a loving Father. This assurance is the aim of Christ. That total image constitutes the challenge to the reason, heart, and will of the individual. This seems to distinguish personality, disposition, thought and acts. What is unique is the new revelation in a single person, the essence of which is the message, „you are my child, and I am your father.“[80] Jón Helgason was fond of speaking of the human being approaching the image of Jesus. But his elaboration of the image of Jesus has some contours. Basically, he distinguishes three dimensions: 1 The heart or disposition of the person of Jesus Christ. 2. Jesus’ words or teaching, and 3. Jesus’ action.[81]

In line with neo-Kantian approach Jón Helgason delineated the nature and function of disposition. Disposition is the essence of personhood. So, the disposition of Christ is that which is basic to the wholeness of his being. That disposition constitutes the image of Christ for human beings.[82] Jón strongly emphasizes that Jesus was a human being, with all the natural qualities of humans and all the natural conditioning as well, including the worldview of his time.[83] But what made him unique was his openness and obedience to the Father, which finally formed his personal depth with such completeness that his being became divine.[84] This means that his disposition had become divine. There is an emphasis on the duality of Jesus’ openness and obedience to God. The emphasis on openness concerns how the Jesus-model supports the model of the father who demands obedience. This suggests that the monarchic model is still preserved in Icelandic Christianity through Jón Helgason’s thought.[85]

In line with what I have called the middle axioms of growth and hierarchy, Jón Helgason would condition and describe how Jesus matured. Jesus did open himself to the call to inwardness, i.e. the essence of God. And he progressed to the highest possible pitch of growth.[86] He became filled with God. In virtue of that filling, he finally reached the state of being the Son of God. The important questions do not have to do with distinguishing the human and divine natures or determining what self-awareness Jesus had in this developmental progress. What is essential is his approach to the Father. The very essence of Jesus’ disposition is love. He knows a loving Father, who accepts him and all human beings who proceed toward God with a Jesus-like faith and obedience. Total submission to the Father is the very essence of Jesus’ awareness of himself as God’s son. He and the Father have melted into a majestic relationship of mutual love. An approach to the disposition of Jesus finally discloses the loving Father who wants to embrace all of humanity with love.[87] The disposition of Christ is thus transparent in the sense that the Father becomes the essence of Jesus’ being. Jesus becomes thoroughly a proclamation of the Father. Being God’s son entails a specific calling to disclose God’s being as love and to worked for the establishment of relationship between God and human beings, not least the lesser ones of the world. Jesus’ holiness is not that of the drama of Hymns of the Passion or Vídalínspostilla, but rather emphasizes the tender and caring aspects of the father-model. The model here is rooted in the model of the father of a family.[88] In coming to the world Jesus’ goal was not a sacrificial death for us. His task was aimed rather at helping us to mature according to purpose of human life, i.e. of growing in faithful relationship with God.[89] His own development is the prototype for us to imitate.

The loving purpose of God toward humans determines how Jesus’ teaching should be approached.[90] Indeed the whole content of Jesus’ teaching is summed up in the notion of fatherly love. Whatever does not spring from the notion of the love of God may be disregarded or disposed of.[91] For several reasons speculative theology should be abandoned: It is imperfect cosmology. Jesus only proclaims God’s personal relationship to humans. He does not teach any metaphysical theories like the Trinity. Second, it takes the wrong approach to nature. Materialist philosophy or theories of science do not accept spiritual dimensions. Third, it takes the wrong approach to human life. Speculation does not accept the priority of spirit over matter. The image of the total Jesus entails the dimension of teacher.[92] Jesus’ teaching reveals a loving God, rather than theories of redemption. The nature of the disclosure of God is such that it engenders the actual redemption of relating God and humans in a bond of love. Redemption occurs in the reaction of the human being to God. Redemption is a spiritual issue concerning certainty. Jesus discloses the nature of God – God as three persons but one being, one nature.[93] Jón Helgason thinks that the Enlightenment emphasis on Jesus as a teacher was over inflated. One should keep the dimension of the teacher in Christian thought, but not overestimate it. God not only discloses love, but his will as well. Jesus’ action shows how we should live and act. We have to submit to and obey the will of God.[94] The goal is that we may almost touch the love of God.[95]

The purpose of the human being is to see the father in all the glory of his power of love.[96] Following Jesus’ progress upward – in line with the middle axioms – toward perfection, the human being should also struggle upwards. The final good is the perfection of becoming like the Father, where the ideals or essences become real.[97] But that goal cannot be actualized in this world. Hence the progress of the human being does not translate into the temporal fulfillment of either the individual or society. Rather the aim is salvation in eternity. While alive, humans should only trust and have faith in God’s love, which will support us in our struggle.[98]

The structure of the Christ image determines how the human image is portrayed. The essence of the individual is his or her disposition, which has nothing to do with social dimensions.[99] When the human being has accepted God the Father as the essence of life, the life of the Christian begins. First of all, the Christian will receive power to overcome all that stifles and limits. Primarily the reign of sin is overcome, but also fear of death.[100] Second, the gifts of God are bestowed upon the Christian soul: peace, steadfastness, fearlessness, joy, and inner freedom.[101]

In the progression into Christian devotion, the disposition becomes one of humility. The will of the human has become the will of God.[102] This change involves improvements on all levels of life.[103] Peace should never be made with sin, but sins should become less and less powerful in the life of the Christian. The goal should always be to be filled with Christ. In working towards that goal, the Christian needs to remember the importance of using time well, being industrious.[104] Most importantly, one should bring everything to Jesus and let him alleviate one’s burden.[105] Jón emphasizes that the Christian life is not a life of feeling. Jesus brought no sentimental Christianity to the world, but rather a Christianity of power and activity – not doctrine, but life.[106] When difficulties arise the Christian should not grumble, but rather smile through the tears. God only disciplines us from the perspective of love.[107]

Jón Helgason was more of a main-line theologian than Haraldur Níelsson. And he became a bishop in the national church. Haraldur on the other hand was something of a pioneer. He not only was Iceland´s main scholar of the Old Testament, taught in the Seminary, but he also became a leader of the spiritualist movement which became a major force in Iceland for several decades in the twentieth century. To this peculiar and interesting dimension of religion and history of theology in Iceland we now turn. What was common to both and what was dissimilar? What was the structural similarities and to what did their thought lead? These are some of the lurking questions calling for some intelligible answers.

[1] He is referring to his Theology of Hope and The Crucified God. While writing each one, he began to view the whole of theology through a key concept: hope and crucifixion, respectively. Jürgen Moltmann, „An Autobiographical Note,“ trans. Charles White, in A. J. Conyers, God, Hope, and History: Jürgen Moltmann and the Christian Concept of History (Macon: Mercer University Press, 1988), 206-14.

[2] A biographical overview in Eiríkur Albertsson’s, „Jón Helgason, biskup“ in Merkir Íslendingar: Nýr flokkur (Reykjavík: Bókfellsútgáfan, H.F., 1965), 197-241. See the impressive list of his publications, ibid., and 236-39. Jón Helgason’s unpublished autobiography, Það sem á Dagana Dreif, is preserved in the Archives of the Institute of Theology, University of Iceland.

[3] These issues were already present in his early treatises. On the inner life of the human being, see e.g. Verði Ljós, (1896), 3-4, 17, 53ff, 148, 153, 167; ibid. (1897), 20ff, 40; (1899), 102ff. On devotion to Jesus, i.e. Christocentrism, see ibid. (1896), 17, 68ff; ibid. (1897), 7ff, (1899), 98ff; (1901), 76. See also Nýtt Kirkjublað, (1907), 206, 218ff; (1908), 122.

[4] On his early acquaintance with the Ritschlian school of theology, see Kirkjublaðið, (1894), 119-29.

[5] Jón Helgason, Grundvöllurinn er Kristur: Trúmálahugleiðingar frá Nýguðfræðilegu Sjónarhorni (Reykjavík: Bókaverzlun Guðmundar Gamalíelssonar, 1915), 27. On Campell see Joseph Fort Newton, Some Living Maters of the Pulpit: Studies in Religious Personality (New York: George H. Doran Company), 185-99.

[6] See Verði Ljós, (Reykjavík: Jón Helgason, 1896), 20ff, 68ff.

[7] Quoted by James C. Livingston, Modern Christian Thought: From the Enlightenment to Vatican II, (New York: Macmillan Publishing C., Inc., London: Collier Macmillan Publishers, 1971), 246.

[8] Jón Helgason, Kristur Vort Líf: Prédikanir á Öllum Sunnu- og Helgidögum Kirkjuársins (Reykjavík: Bjarni J. Jóhannesson, 1922), 4.

[9] He did develop a theology somewhat similar to the older Wilhelm Herrmann, who turned toward vitalism or personalism in his later years. On the development of Herrmann, see Peter Kemp, Teologi og Videnskap: I Anledning af en Teologisk Disputas (Köbenhavn: Vinten, Stjernebögernes Kulturbibliotek, 1977). For an overview I have used the informative and helpful article on Krarup’s thought, Peter Kemp, „F.C. Krarup’s Philosophy of Religion,“ Danish Yearbook of Philosophy (1975).

[10] Kant’s approach relates theoretical reason and practical reason in the sense that, when driven by practical reason, the categories of understanding may be transformed into ideas. Hence the ideas of reason are in a sense justified by morality. Krarup rejects this approach and adds feeling on the ground that scientific knowledge can never arrive at any universality, which qualifies as objective. The path of reason toward universality would finally be merely subjective, i.e. limited. That is where feeling and will step in place of the Kantian notion of the categories by practical reason. This neo-Kantian version limits speculative reason and adds the more or less romantic dimension of feeling. See Peter Kemp, ibid., 170-71.

[11] He aligns himself with Pascal’s notion of the irreconcilable pairs: the heart and reason. See Grundvöllurinn er Kristur, 72-3.

[12] Ibid., 73.

[13] Ibid., 90-91.

[14] Ibid., 13.

[15] Ibid., 13.

[16] Ibid., 16.

[17] Ibid., 18.

[18] See Kristur Vort Líf, 280.

[19] Ibid., 280. See also Grundvöllurinn er Kristur, 13. He therefore avoids speculative theism, ibid., 9, 11, 56.

[20] Ibid., 15-19.

[21] Ibid., 37-8. See also, ibid., 56-7, 142-44.

[22] Ibid., 34-40, 61. On Christ, see below.

[23] Grundvöllurinn er Kristur, 70-1, 80, 84-86.

[24] Ibid., 26-34.

[25] Ibid., 33.

[26] See Kristur Vort Líf, 67ff, 76, 90ff, 97, 378.

[27] Ibid., 314. The reference is to a memorable story told by Bede in his history of the English Church. Sigurður Nordal later used the same story in his Íslensk Menning.

[28] Kristur Vort Líf, 309, 343, 471. See also „Hvað er Kristindómur,“ 6 (1924), 24.

[29] Kristur Vort Líf, 303-4.

[30] Ibid., 486.

[31] Ibid., 12, 285, 498.

[32] Ibid., 342.

[33] Ibid., 15, 106, 297.

[34] Human reason often seeks in wrong directions. Ibid., 14, 42, 201-2; Grundvöllurinn er Kristur, 13. The best discussion on the limitation of reason is Kristur Vort Líf, 274-81.

[35] Ibid., 296, 301ff.

[36] Ibid., 31, 106, 208.

[37] Ibid., 28.

[38] The nation of Iceland is on the verge of an abyss in terms of work, business, finance, etc. Ibid., 74.

[39] Jón Helgason defends a progressive view for history of religions with the firm belief that only the spiritual religion of Christianity is perfect. Ibid., 432, 494-5.

[40] Ibid., 65, 67-70, 90ff, 304.

[41] Ibid., 7, 74, 82, 134, 261.

[42] Jón Helgason discusses these issues to some extent. The stress is on the limitation and meaninglessness when the love of the Father through Jesus has not given warmth and light. The following references speak of one or more of these issues. Ibid., 12, 31, 256, 285, 287-8, 297, 498.

[43] We feel imperfection, a lack of stability, or despair on our journey through life. Ibid., 12, 82, 208, 263.

[44] The storm of doubt reaches its peak regarding to the value of Jesus. Ibid., 132. Regarding storms of sin, see ibid., 135. Regarding the storm of temporal worries, like financial worries, sorrow, false hope, deceptive dreams, quarreling, envy, hate, distrust, persecution, and grief, see ibid., 137.

[45] Ibid., 285, 287.

[46] Ibid., 12, 287, 297

[47] Ibid., 290. Death is not the worst enemy of humanity, rather the awareness of having lived in vain. Ibid., 77.

[48] Ibid., 75, 137, 288, 477.

[49] Ibid., 79, 257, 261, 514. The one who evades hardship in life is not necessarily the happiest. Ibid., 307.

[50] Ibid., 12, 45ff, 63, 115, 263.

[51] Ibid., 9.

[52] Ibid., 9.

[53] Ibid., 262, 285.

[54] Ibid., 26. The fundamental search is not for knowledge or understanding, but for peace, i.e. communion with God. Ibid., 334.

[55] Ibid., 6, 12, 534.

[56] Ibid., 366.

[57] Ibid., 207.

[58] Ibid., 13, 26, 285.

[59] Ibid., 11.

[60] Ibid., 187ff.

[61] Ibid., 12, 386ff.

[62] Ibid., 7. We need none to die for us, but we do need someone who can help us in accordance with our calling, i.e. I am with you always.

[63] Ibid., 12.

[64] Kristur Vort Líf, 408. Ibid., 462ff.

[65] Ibid., 54, 368 ff; Grundvöllurinn er Kristur, 21, 80.

[66] See, Kristur Vort Líf, 285-290, 307, 371ff, 392ff, 423, 448ff.

[67] Ibid., 314ff.

[68] Ibid., 42, 452ff.

[69] Ibid., 262ff.

[70] Ibid., 420.

[71] Ibid., 431.

[72] Ibid., 65, 67, 75, 79, 307. God also directly intervenes and helps. Ibid., 164. Similarly the Christian should react with patience and hope. Ibid., 255ff, 476ff. For all things, the Christian should be thankful, both for good and for what seems bad. Ibid., 477f, 498.

[73] Ibid., 11, 13, 255.

[74] Ibid., 13. We offend God with disobedience. Ibid., 40. Even though Jón Helgason avoids highly dramatic expressions, he nevertheless underscores some classical features, found in Vídalín’s thought. Vídalín’s awareness of the tremendous majesty of God is also to be found in Helgason’s thought. Ibid., 90ff.

[75] Grundvöllurinn er Kristur, 84.

[76] See Grundvöllurinn er Kristur, 135.

[77] Ibid., 73

[78] In this sense he is in line with the older tradition of Iceland, such as Hallgrímur Pétursson’s theology in Hymns of the Passion.

[79] See „Sjálfsvitund Jesú,“ Prestafélagsritið 1 (1919), 4., and „Hvað er Kristindómur,“ Prestafélagsritið, 2 (1920), 18ff. Grundvöllurinn er Kristur, 74.

[80] „Hvað er kristindómur,“ 31.

[81] Grundvöllurinn er Kristur, 74.

[82] Ibid., 61-3.

[83] „Hvað er Kristindómur,“ 30; „Sjálfsvitund Jesú,“ 6-9.

[84] Grundvöllurinn er Kristur, 82.

[85] Kristur Vort Líf, 12.

[86] Ibid., 62-3. On one occasion Jón says that Jesus is a special creation of God. Ibid., 73.

[87] On the disposition, self-awareness and disclosure of the loving father to the world, see Grundvöllurinn er Kristur, 73-74, 104-5. The notion of God as love is interpreted as the antithesis of a strict judge.

[88] Ibid., 73. See the good article, „Sjálfsvitund Jesú.“

[89] Kristur Vort Líf, 7f.

[90] Grundvöllurinn er Kristur, 81, Kristur Vort Líf, 5. „God loves you, turn to him,“ is the summary of Jesus’ teaching.

[91] Grundvöllurinn er Kristur, 13, 81.

[92] Ibid., 74.

[93] Ibid., 90-100.

[94] Ibid., 82.

[95] Kristur Vort Líf, 6.

[96] Ibid., 5.

[97] Ibid., 14-15.

[98] Ibid., 8, 15, 26, 41.

[99] Ibid., 377.

[100] Ibid., 208.

[101] Ibid., 309, 343-44, 453, 497, 534.

[102] Ibid., 35, 42, 476f.

[103] Ibid., 66, 347.

[104] Other similar issues he emphasizes are the importance of serving the family well and guarding the home as the locus of Christian life. Ibid., 84, 89, 102, 438ff, 554.

[105] Ibid., 138.

[106] Ibid., 155. Jón’s approach to social ethics is conditioned but his emphasis on the individual. The benefit for society comes only as individuals accept their spiritual dimensions and then proceed from that perspective to work for the good of the world. The approach is similar to Martensen’s and Herrmann’s.

[107] Ibid., 307, 343, 477ff.

Greinar og pistlar

Upprisa nýguðfræðinnar?

Eftirfarandi grein birtist í ritinu Frjálslynd guðfræði í nýju ljósi og var flutt að hluta áður og þá sem fyrirlestur á málþingi í Reykholti í maí 2010. 

Hvert er kall samtímans og hvernig svörum við með merkingarbærum hætti? Nærri aldamótum 1900 urðu miklar breytingar á íslensku samfélagi, nýjar hugmyndir spruttu fram og höfðu áhrif á guðfræði og kirkjulíf. Í hrunúrvinnslunni nú, liðlega einni öld síðar, eru hliðstæður. Spurningar leita á: Þurfum við frjálslynda guðfræði að nýju? Hvað eigum við að gera með Biblíu, hvað með hefð okkar? Hvert er hróp tímans? Hvað getum við lagt best til bæði samfélags og kirkju? Hvaða guðfræði er þörf?

Albrecht Rischl, einn af áhugaverðustu kennimönnum frjálslyndu guðfræðinnar, minnti á: „Við skoðum söguna til að hafa áhrif á gang sögunnar.” Ernst Troeltsch endurómaði þá afstöðu: „Aðeins með sögu er hægt að bregðast við sögu.” Við verðum leiksoppar nema við megnum að líta til baka til að meta og bregðast við. Hvað skiptir máli í guðfræðisögu okkar og með opnum, klisjulausum huga þurfum við að búa í haginn fyrir framtíðarguðfræði. Um þetta voru nýgfræðingarnir meðvitaðir. Hafsteinn Pjetursson, lítt kunnur brautryðjandi nýguðfræðinnar, sagði um aldamótin 1900 að staða íslensku kirkjunnar hafi ekki aldrei verið skoðuð í ljósi sögunnar og því hafi dómar um hana verið hleypidómar og ekki sannleikanum samkvæmt. Sem betur fer hefur fræðileg geta aukist á Íslandi liðin hundrað ár. Greinendum hefur fjölgað en hin lútherska áhersla er þó enn í gildi að kirkjulega stöðu verði stöðugt að skoða. Lífinu skal þjóna. Hvað einkennir þá nýju guðfræði sem spratt fram fyrir einni öld? Hverjar voru aðferðir og hverjir voru styrkleikar? Hvað getum lært af þeim og hvernig varast veikleikana? Sem sé, eftirfarandi verður eins og líkræða og velt verður vöngum yfir framlífinu, hvað lifir eða rís upp! Eða er þessi tegund guðfræði dáin? Lifir gamalt guðfræðiefni aðeins í börnum og afkomendum?

Frjálslynd guðfræði – guðfræðilegur libealismi

Ég mun ekki fara í sauma á hinum erlenda guðfræðilega líberalisma, aðeins nefna nokkur atriði til afmörkunar. Guðfræði frelsisins meðal mótmælenda á nítjándu öld á a.m.k þrjá feður: Martein Lúther, Immanuúel Kant og Friedrich Schleiermacher. Frelsissókn og endurskoðunarþor Lúthers er upphafsblástur hins prótestantíska anda. Þekkingarfræði Kants varð til í hefð Lúthers og fléttaðist að rómantískri einstaklingsáherslu og vísindaafstöðu Schleiermachers. Af varð kraftmikil gerjun í guðfræði nítjándu aldar í Þýskalandi, á Norðurlöndum og Bretlandseyjum og einnig í Norður Ameríku. Þorðu að hugsa, sapere aude, boðaði Kant í ritgerð sinni um Upplýsinguna.[1] Og margir guðfræðilegir leysingjar nítjándu aldar þorðu að hugsa. Þeir iðkuðu fræði til að opinbera hið sanna og rétta. Vitundin um mikilvægi aðferða leiddi síðan til endurskoðunar í háskólaguðfræðinni og smitaði inn í kirkjulífið. Rannsóknir urðu tæki í þágu hins trúarlega en ekki aðeins í þjónustu þeirra, sem höfðu völd og ráð. Sögulegar rannsóknir voru iðkaðar. Í háskólum, meðal menntamanna og þar með meðal prestanna styrktist vitund um, að vísindaþekking yrði að hafa áhrif á guðfræði og að trúarhugsun yrði að vera í samræmi við gildi fræðasamfélagsins. Þessar ljósmæður fræða og nútíma vildu lausn undan íþyngjandi kennivaldi Biblíu og hefðar. Ein afleiðingin var hugmyndin um að guðsríkið varðaði ekki rétta skoðun heldur fremur góð verk. Kennivald varð meira en játningar og opinber skoðun trúfélags. Kennivald gæti aðeins verið það sem væri í samræmi við helstu gildi góðra fræða og reglur skynseminnar. Í þessum anda var lagt í gagnrýni á frumspekilega trúfræði. Áherslan á einstaklinginn var stefnumarkandi, vitundin um að í fólki verður merkingarsköpun og reynsla sem varðar alla túlkun, á veröld, gæðum, Guði og samfélagi guðstrúandi. Að beina sjónum að hinum jarðneska, mennska Jesú Kristi var sömuleiðis þarft og til mótvægis upphafningu Jesú. Kirkjan og líf hennar var ekki lengur varin né réttlætt með handaverurökum. Þar með gafst færi og frelsi til að skoða með gagnrýnum hætti skipulag, mistök, stjórnkerfi og valdakerfi, sem eru auðvitað forsenda fyrir eðlilegri þróun og breytingum til bóta. Meiri meðvitund varð um fjölbreytileika, sögulegar skilyrðingar, forsendur og fordóma. Hið forkrítíska var gagnrýnt, átoritet voru ekki lengur sjálfgefin og talin koma beint og ómenguð frá himnum. Forsendur voru metnar og arfurinn tekinn til róttækrar skoðunar og hafnað ef efnisatriðin stóðust ekki kvarða samtíðarinnar. Arfur upplýsingarinnar – að þora að hugsa – efldi frelsi og lagði grunn að gagnrýnu samfélagi. Guðfræðilegur líberalismi varð ný guðfræði sem losaði um og kynnti nýja möguleika í guðfræði og trúariðkun.

Einkenni guðfræðilegs líberalisma voru svipuð bæði austan sem vestan Atlantsála. Alfred Ernest Garvie dró hnyttilega saman einkenni frjálslyndu guðfræðinnar.[i] Þau voru:

  1. Frumspeki hreinsuð úr guðfræði;
  2. Trúarheimspekilegum þönkum um Guð vísað á bug;
  3. Í skilgreiningu á kirkjunni forðast að nota handanheimsrök – skv reglunni að frumspeki og trúarhugsun megi ekki að blanda saman;
  4. Andúð á trúarlegri dulúð sem tjáir einhverja frumspeki;
  5. Trú hagnýtt skilgreind;
  6. Trúarleg þekking er önnur en kennileg;
  7. Opinberun Guðs er í sögu og megi ekki rugla saman við náttúrulega opinberun;
  8. Hugmyndin um Guðsríkið er meginstefið og mótandi fyrir kristna trúartúlkun;
  9. Tilhneiging til að takmarka guðfræði við inntak trúarreynslu og trúarvitund.[2]

Guðfræðingar undir áhrifum guðfræðilegs líberalisma lögðu jafnan áherslu á aðferðafræðilegan hreinleika. Þeir vildu útiloka heilaleikfimi, sem ekki stæðist þekkingarfræði samtímans. Um tíma réð þekkingarfræði nýkantíanismans för, alla vega meðal þeirra sem iðkuðu sína guðfræði undir þýskum áhrifum. Og þar með var ýmsu hent út og mögum helgum kúm slátrað. Yfirlit Garvie gildir í meginatriðum fyrir nýguðfræði á Íslandi. Hér heima lagði nýguðfræðin minni áherslu á siðferði og samfélagsvídd guðsríkisins samanborið við frjálslyndu guðfræðina erlendis. Stíll nýguðfræðinnar var einstaklingstengdur, sjónum var einkum beint að trúarþeli og persónu mannsins fremur en félagslegum réttindamálum og vef menningarinnar.

Nýguðfræði á Íslandi – tveir straumar 1899-1959

Vissulega má deila um hvað er hvers og hvurs er hvað í guðfræðisögu 20. aldar á Íslandi. Mér sýnist, að tímabil nýguðfræði sé um sextíu ár og meiri hluti tuttugustu aldar. Heiti á guðfræðinni, sem tengist þessu tímabili eru flöktandi og ójós. Íslenskir líberalistar nefndu guðfræði sína gjarnan frjálslynda guðfræði eða nýguðfræði. Til aðgreiningar legg ég til að guðfræði þeirra og frá fyrri hluta 20. aldar sé kölluð nýguðfræði fremur en frjálslynd guðfræði. Það hugtak mætti fremur nota um þá erlendu guðfræði sem kennd er við liberalisma.[3] Margt er sameiginlegt íslenskri nýguðfræði og frjálslyndri erlendri guðfræði en sumt líka ólíkt, sem síðar verður vikið að. Tveir áratugir í byrjun 20. aldar voru upphafs- og kynningarskeið nýguðfræðinnar. Skeiðið hófst 1899 með deilu Jóns Helgasonar við Davíð Östulund forystumann Aðventista um mál trúar og guðfræði. Frá 1917 og til 1959 var nýguðfræði og áherslur hennar stefna yfirmanna þjóðkirkjunnar og kennara í guðfræðideild Háskóla Íslands. Nýjar áherslur hlutu síðan brautargengi þegar Sigurbjörn Einarsson var valinn biskup árið1959, enda var hann mótaður af öðrum aðstæðum og guðfræði en forverar hans.

„Heróp tímans er líf persónunnar“ skrifaði Hannes Hafstein nærri aldamótum 1900 og með þeirri einföldu setningu lýsti hann þeirri fléttu rómantíkur og einstaklingshyggju, sem varð til í andlegu lífi Íslendinga á þessum árum. Og setningin tjáir einnig löngun að losna undan oki, félagslegu, pólitísku, menningarlegu og tilfinningalegu.[4] Stefna tímans varð að sækja í dýptir sálar og anda einstaklinganna. Áberandi er í guðfræði á Íslandi á fyrri hluta tuttugustu aldar, að prestar og þar með safnaðarfólk hugsuðu og skrifuðu æ meir um trúarþel og andamál einstaklinga fremur en um mein og þarfir samfélags. Þessi trúarþelsvitund setti mark sitt á prédikun og trúfræðslugreinar. Þar sem nýguðfræðingarnir höfnuðu ýmsum klassískum trúfræðilegum forsendum urðu þeir að finna og marka nýjan vettvang eða heimili fyrir trúarumfjöllun. Þegar kennivald gömlu guðfræðinnar var gert tortryggilegt beindu þeir sjónum inn í líf persónunnar, sálargerð og sálarinnvols til að finna réttlætingu fræða sinna og lífs.

Nýguðfræði var boðuð af nokkrum af öflugustu guðfræðingum Íslendinga. Kunnastir voru prestaskólakennararnir Jón Helgason og Haraldur Níelsson. Aðrir kennarar við skólann og síðar guðfræðideild H.Í. voru samstiga þeim í flestu. Nýguðfræðilegar áherslur urðu því áberandi í kirkjulífi Íslendinga fram eftir öldinni. Hreyfing nýguðfræðinga klofnaði hins vegar í tvennt. Jón Helgason aðhylltist nýguðfræði Skandinava og Þjóðverja. Hans stefna var þýsk-dönsk og nýkantíönsk og á sér hliðstæður í norður-evrópskri guðfræði þess tíma. Haraldur Níelsson gerðist hins vegar handgenginn sálarrannsóknum, sem hann áleit að gæti fært kristni ómetanlega hjálp í baráttunni gegn aðsteðjandi efnishyggju, sem hann taldi breiðast út í menningu og akademíum heima og erlendis. Stefna Haraldar var undir enskum áhrifum, ekki síst frá Oliver Lodge, og fór því allt aðra leið fræðilega en nýkantíanisminn.

Jón og Haraldur voru báðir vel meðvitaðir um aðferðafræðilegar nýungar fræða sinna. Þeir voru og fræðilega heilsteyptir og því merkilegir frumkvöðlar. Lærisveinar þeirra, prestar og háskólakennarar, voru fæstir eins frumlegir og brautryðjendurnir. Nýguðfræðin lokaðist smátt og smátt sem trúfræðikerfi, nýsköpunin minnkaði og meira púður fór í baráttu við aðrar útlistanir. Ein ástæða stöðnunar var að tengsl minnkuðu við þróun fræðanna erlendis. Nýguðfræðilegu lærisveinarnir útlistuðu fremur og útbreiddu kenningar innlendra lærifeðra en að kynna hvað var á döfinni erlendis eða brjóta nýja akra guðfræðinnar. Þegar Jón Helgason varð biskup árið 1917 dró hann sig að mestu í hlé úr trúmáladeilum, en dró þó ekki róttæka guðfræði sína til baka. Haraldur Níelsson lést fyrir aldur fram árið 1928 og þar með var mikilvægasti guðfræðingur sálarrannsóknarmanna fallinn.

Þó nýguðfræðin klofnaði í tvennt var þó í fyrstu engin skilsmunur á milli armanna. Margir prestar töldu sig bæði aðhyllast skoðanir Jóns Helgasonar og Haraldar Níelssonar. En hugmyndir Jóns og Haraldar urðu ólíkari því eldri sem þeir urðu og milli þeirra dró. Þrátt fyrir það má í kenningu þeirra greina ýmis sameiginleg einkenni.[5] Þeir voru báðir tvíhyggjumenn. Þeir skerptu andstæður eilífðar og heims. Þeir álitu báðir, að Guð hefði blásið mönnum í brjóst guðlegum sáðkornum, sem mönnum væri ætlað að rækta með sér til ákveðins og fullkomins þroska. Þeir guðskjarnar, sem Haraldur nefndi, voru líf, kraftur, trú, ást, auðmýkt, fegurð og friður. Jón Helgason hafði vegna nýkantískra fræðaforsendna sinna ímigust á dogmatískri eða kennilegri trúfræði og hirti ekki um að ydda guðfræði sína eins nákvæmlega og Haraldur. Í ritum hans má þó greina nokkra kjarna, trú, líf, hjarta, ást og kraft. Að auki ræddi hann oft um gleði, frelsi og staðfestu. En þessir þrír síðarnefndu má skoða sem undirstef við hina fyrri.[6] Báðir töldu, að efnisheimur væri hluti kjarna tilverunnar. Til efnisheims töldu þeir náttúruna í öllum ferlum hennar. Til þessa töldu líkama manna sem og þjóðarlíkamann, samfélag manna. Flest tengsl og samskipti manna væru á efnissviði. Margt í mannlegu atferli benti eindregið til efnisbindingar og stríð töldu þeir sýnu verst af mannanna gjörðum. Hvorugur hefði samþykkt, að efnisveröld væri án gildis. Þeir lögðu áherslu á ákveðna gildaröðun. Efnisveruleika ættu menn að setja skör neðar en hin andlegu gildi. Hlutverk og köllun mannsins í heiminum kenndu þeir að væri fólgin í að leyfa guðlegum sáðkornum að þroskast. Til að svo gæti orðið yrði að gæta þess að efnisþáttum væri ekki gert hærra undir höfði en þeim bæri. Annað leiddi til trúarlegrar bælingar og ruglings. Bæði Jón Helgason og Haraldur Níelsson töldu, að hinir guðlegu kjarnar væru andlegir og óefnislegir og væru því óbreytanleg og stöðug ódeili. Hið efnislega í heimininum ætti að meðhöndla með hliðsjón af hinum guðlegu kjörnum. Af skrifum Jóns Helgasonar og Haraldar Níelssonar má ráða, að menn ættu að lúta tveimur lögmálum við að ná valdi á efnisveruleika og taka þroska í trúarefnum. Þessi lögmál væru vöxtur og gildastigi. Við fæðingu væru menn sem fræ, sem þyrfti að spíra og vaxa. Menn væru kallaðir til þroskans og vöxtur yrði aðeins, ef menn fetuðu sig upp eftir þrepum gildanna, til hæða andlegra gæða eilífðar.

Hverjir voru styrkleikar?

Vilji nýguðfræðinganna til fræða var lofsverður. Þeir lögðu mikið upp úr rannsóknum á þessu tímaskeiði, á sviði sagnfræði, málvísinda, já, mannvísindum almennt. Sálarrannsóknir voru í fyrstu náið tengd akademíunni og raunvísindum en glötuðu þeirri stöðu síðar og urðu viðskila við þróun í vísindahugsun eftir því sem leið á tuttugustu öldina. Nýguðfræði var einnig í góðum tengslum við samfélagsþróun og gildi samtímans. Hún var á öldufaldi tímans og túlkaði þarfir einstaklinga.  Hún var skilgetið afkvæmi píetismans því hún hélt fram skýrri einstaklingshyggju. Trúin var endurtúlkuð og leitast var við að tengja og skýra í samræmi við gildi tímans. Trúin var losuð eða jafnvel rifin úr samhengi eldri trúfræði. Nýguðfræðingarnir vildu ekki neinn gamaldags klafa og kreddu heldur vildu veita fólki merkingu í samræmi við einstaklingsþarfir. Þar með var guðfræðin skyndilega orðin breytanlegt fyrirbæri, í tengslum við strauma og stefnur tímans. Trúin var ekki aðeins tengsl við Guð heldur líf í heiminum. Þetta nýguðfræðilega fjöltengi vakti áhuga og sýndi endurnýjun og styrk þessarar guðfræði. Nýguðfræðingarnir voru sem ljósmæður fræða og nútíma vildu gjarnan lausn undan íþyngjandi kennivaldi Biblíu og hefðar. Málefni hjartans, innri viska, dýptir manneskjunnar urðu aðalmál en ekki kreddur og kenningar. Hvað svo sem mönnum þykir um einstakar útfærslur kom nýguðfræðin til móts við andlegar þarfir og merkingarsókn einstaklinga. Sú viðleitni má verða síðari tíma sálnahirðum og sálgæslufólki til aðdáunar og fyrirmyndar.

Veikleikar – tvíhyggja og þröng trúarnálgun

Þá verður vikið að veikleikum og hér verður stiklað á stóru. Á Íslandi höfnuðu nýguðfræðingar hinni lúthersk-klassísku, dramatísku og guðfræðilegu sögutúlkun, sem uppteiknaði baráttu góðs og ills í heiminum. Nýguðfræðin hafði enga þörf fyrir Satan. Á fyrri öldum hafði hið siðlega verið trúartengt. Náunginn, samfélag, heimili og veröldin voru á ábyrgð tengslanna við Guð. Þar með var allt skilið og skilgreint heildrænt og trúin var tengd siðferði, heimi manna og náttúru. Ekkert var utan baugs trúarinnar. Þessu höfnuðu nýguðfræðingarnir. Heildarkenningum um heiminn, gerð hans, eðli og tilgang var hafnað sem heilaleikfimi. Nýguðfræði kenndi því nýja mannhugsun. Íslenskir nýguðfræðingar sneru baki við siðferðilegri tvíhyggju, en hölluðu sér nær verufræðilegri tvíhyggju. Þeir álitu, að andstæður væru ekki milli siðferðilega stríðandi afla heldur fremur milli himins og heims, efnis og anda og líkama og sálar. Þeir voru sér meðvitaðir um kenningar vísindamanna og vaxandi efnishyggju, fall gamallar þekkingarfræði og baráttu kirkjunnar fyrir lífi sínu. Þeir leituðu því að nýrri guðfræðiaðferð, nýjum viðmiðum og nýju upphafi fyrir guðfræði. Þeir vildu reyna að skilgreina trúna svo, að henni stæði ekki ógn af breytingum samfélaga, vísinda og hugmynda. Í túlkun þeirra varð trúin að sambandi sálarinnar við Guð handan skarkala daga og brauðstrits. Vissulega vildu þeir að trúin gegnsýrði líf einstaklinga og samfélags. En það væri afleiðing trúarinnar en ekki frumþáttur hennar. Breytingamenn á Íslandi voru uppteknir af menningarlegum og pólitískum baráttumálum sjálfstæðisbaráttunnar, sem líklega hafði áhrif á, að þeir höfðu meiri áhuga á hinu persónulega fremur en góðum verkum og félagslegum bótamálum. Guðsríkisáherslur erlendra frjálslyndra guðfræðinga náðu ekki hlustum nýguðfræðinga. Þótt Ásmundur Guðmundsson hafi síðar á tuttugustu öldinni stöðugt notað orðið guðsríki varð það þó ekki holdgert í pólítískum, samfélagslegum eða menningarlegum átaksmálum. Að iðja væri framar hinu kennilega skilaði sér ekki vel til Íslands. Íslenska nýguðfræðin var ekki félagsgagnrýnin en mjög meðvituð um tilvistarvanda fólks. Kenning Hallgríms Péturssonar og Jóns Vídalíns hafði kannski haft þau áhrif að misskipting gæðanna varð ekki með sama móti og erlendis og nýguðfræðin bjó ekki við svipaða misskiptingu og frjálslyndu guðfræðingarnir erlendis? Nýguðfræðin óf vef merkingar og hins andlega fremur en siðferðis. Nýguðfræðingarnir tóku alvarlega vaxandi efahyggju menntamanna og vísindalegar aðferðir samtímans. Þeim var mjög í mun að varna því að vaxandi efnishyggja gerði út af við kjarna persónunnar, trúna og hin dýpri gildi. Þeir töldu sér skylt, að halda vörð um trú og kirkju en þó ekki útlistanir, skilgreiningar, kirkjuskipan og siði sem ekki væru í samræmi við þarfir tímans annars vegar og kjarna kristninnar hins vegar. Nýguðfræðingarnir töldu sér skylt að verja inntak trúar, persónuleika og þar með samfélagsins. Þeir lögðu þunga áherslu á gildi einstaklinga, trúarþel og sálardýptir, sem varð á kostnað annarra þátta.

Hvað vannst?

Aðferðafræðileg meðvitund var einkennandi í fyrstu. Guðfræðinni var reddað akademískt og talsamband hélst við aðrar greinar akademíunnnar. Um tíma þótti mönnum þeir hefðu fundið griðland trúar gagnvart vísindarýni. Trúin fékk stundarhlé í stormviðrum samfélags, menningar og stjórnmála. Frá sjónarhól nýguðfræðinnar var líka hægt að gagnrýna og brjóta niður til þess síðan að byggja upp. Næði fékkst til að gagnrýna fræðilega úreltar hefðir trúarinnar. Nýguðfræðin, eins og guðfræðilegi líberalisminn erlendis, greindi kalkvisti guðfræðinnar og hreinsaði til. Myndbrotið var iðkað af krafti og því mokað á hauga, sem ekki þótti standast kröfur tímans. Vandinn var, að hið dúalistíska – tvíhyggju – kerfi nýguðfræðinganna var bitlaust gagnvart samfélagsmeinum því trúin var andlega og persónulega skilgreind. Köllun mannsins samkvæmt þessari hugsun var inná við en ekki til farsæls lífs hið ytra sem innra. Hugur fyrstu nýguðfræðinganna var við þroskasókn trúarinnar, en athygli þeirra síður á félagslegum bótum, stöðu manna, stéttaskiptingu, misskiptingu gæða eða pólitík.[7]

Hvað lifir, hvað rís upp?

Það var brotin heimsmynd, sem var akkilesarhæll nýguðfræðinnar. Það er hún sem veldur, að nýguðfræði getur ekki risið upp sem verndarengill nútímans. Hún verður ekki verkfærataska guðfræðinga eða lausnapakki þjóðkirkjunnar. Nýguðfræði er úrelt, en hún er hins vegar til fyrirmyndar um margt. Nýguðfræðin var tilraun, sem tókst við að tengja trúarhugsun og líf einstaklinga. Hún er frumleg uppfærsla frómleika og rit hennar má nota til eflingar sjálfi og í þágu íhugunar. En megingjald nýguðfræðinnar var tap heildarhugsunar. Nýguðfræðinni tókst að opna fræðum og gagnrýnni hugsun greiðari leið inn í líf kirkju og trúar. Í því stöndum við í þakkarskuld og eigum að iðka hið sama í samtíð okkar. Gagnvart forkrítískum hefðum í trúarbrögðum heimsins er sú arfleifð hin dýrmætasta. Bókstafshyggja, hefðarhyggja, kreddufesta og einhæfni eru bölvaldar í samskiptum þjóða og menningarhópa, í pólitík og samvinnu milli heimshluta og trúarhópa. Forkrítískir hópar, sem hafa ekki farið í gegnum hreinsunareld akademískrar gagnrýni, eiga því miður eftir að úthella blóði og tárum. Slíkar trúarhefðir þarfnast hins frjálslynda anda, nýrrar guðfræði. Verum skýr í trúarhugsun okkar að við erum börn og afkomendur upplýsingarinnar og megum í engu freistast til að falla í forkrítískar vilpur. Lengi lifi sókn í frjálslyndi og gagnrýni.

BHS

Í guðfræðilegum líberalisma var tekist á um aðferðir í guðfræði. Afrakstur er víðtæk sátt um um hvernig góð trúfræði skal iðkuð. Lindir guðfræðinnar eru einkum þrjár. Biblía – Hefð – Samtímaviðmið, BHS, eru hin fræðilega þrenning og nýtist í mörgum greinum guðfræði. Þegar tekist er á um einstök guðfræðiefni koma þessi jafnan við sögu, hvort sem rætt er um hlutverk kirkjunnar, tengsl við menningu, hvaða túlkunaraðferð skal nota eða hvort samkynhneigðir mega ganga í hjónaband með samkynhneigðum eða ekki. Biblían er mikilvæg í allri trúartúlkun, en það er aðalmálið að taka hana alvarlega en ekki bókstaflega. Samtímafræðin banna einfeldningslega grunnhyggni í Biblíumálum og kenningu. Kirkjudeildir eru vissulega mikilvægar og kristnin er þéttofin hefð, sem við njótum og notum, en við megum læra af nýguðfræðingum, að kenning er ekki stjórnarskrá heldur skilyrt af hugmyndum hvers tíma. Í kokteil tísku, fordóma, arfs og félagskerfa hefur allaf verið sturtað heilmiklu af hagsmunum og valdavörslu. Ekkert fortíðardjásn hefur óumdeilanlegt gildi. Kennivald í guðfræði er takmarkað og hús þess jafnvel hrunið eins og ameríski guðfræðingurinn og spekingurinn Edward Farley hefur bent á.[8] Síðan er þriðja lind guðfræðinnar, samfélag, samtími – já gildi, þarfir, fræði og aðferðir hvers tíma. Arfur leysingja í guðfræðinni er að taka mark á þrennunni, BHS. Til hvers? Til að guðfræði sé tengd, lifi til gagns og merkingar fyrir lifandi fólk. Þetta er líka arfur ljósmæðra frelsisins á öllum öldum. Þrennan, þrír túlkunarhringir, sem þurfa að skarast og þarfnast stöðugrar endurskoðunar. Þetta eru lindirnar, sem við eigum að bergja af, taka alvarlega og reyna að vinna með.

Stórmál guðfræði

Fjöldi verkefna blasa við í samtímaguðfræði og eru jafnframt áskoranir fyrir kirkjuna. Stórmál sækja að í veröldinni, sem varða framtíð átrúnaðar meðal manna, frið og ófrið, samskipti fólks og líf á hnettinum. Það eru guðfræðileg meginmál, sem ég nefni aðeins til að marka samhengi fyrir guðfræði samtíma og næstu áratuga í alþjóðlegu og einnig kirkjulegu samstarfi. Þessi mál munu falla yfir okkur og kremja ef við tökum þau ekki alvarlega. Þetta eru prédikunarefni  presta þjóðkirkjunnar og íhugunarefni fyrir guðfræðinga á lífi. Þetta eru stef nýrrar guðfræði.

Trúarbragðadeiglan er knýjandi verkefni fyrir guðfræðinga – líka á Íslandi. Hvert er gildi ekki-kristins átrúnaðar og hver eru og ættu að vera viðbrögð okkar kristinna manna gagnvart öðrum átrúnaði en okkar eigin? Hvert er hlutverk kirkju gagnvart fólki sem flyst til Íslands og ekki er kristinnar trúar? Við þörfnumst guðfræði sem tekur alvarlega fjölbreytni trúarbragða og það sem sameinar. Hið siðlega er jafnan mikilvæg djásn trúarbragða en herská grunnhyggni elur á tortryggni og stríði milli hefða. Kristnin átrúnaður lokar ekki á trúmenn annarra hefða heldur opnar faðminn ef trúin er heil.

Veldisstigar, alls konar, híerarkíur, í guðfræði og kirkju eru óhæfir stigar. Mér sýnist þeir hafa fallið í vestrænni guðfræði og kirkjuskilningi. Þarfir um aukið lýðræði eru augljósar og krafan um lýðræðislega stjórnunarhætti eðlileg. Þetta hefur áhrif á hvernig kirkjuhugsun breytist, t.d. varðandi stjórnskipulag og líka varðandi prestsþjónustu. Kirkjuleg aðgreiningar í stjórnandi presta og hlýðna leikmenn er úrelt og gamaldags. Í stað hefðbundins valdastiga kirkjunnar ætti að innleiða fjölliða eða fjölþætta stjórnunarhætti. Greina þarf milli þjónustuþátta og leyfa gáfum, hæfni manna að stýra hvernig starfað er en ekki hvernig valdapíramídinn hefur verið. Kirkjan hefur þörf fyrir lágrétta stjórnskipan, sem miðar að virkni en ekki valdi.

Fjölbreytni hins trúarlega. Trú ætti ekki lengur skoða sem lokað kerfi altækra svara, leiðsagnar og lausna. Flestir hræðast miklar breytingar en hefð ætti ekki að skoða sem lokaðan og sjálfstilvísandi veruleika. Hefð getur aðeins lifað og veitt leitandi fólki athvarf ef hún er opin og megnar að bregðast við nýjum málum, nýjum spurningum og hugmyndum. Læsingarnar deyða í samtíðinni. Spurningin er bara hvaða viðmið á að nota, hvað er gilt, svo ekki líði allt burt í gildafljóti, sem rennur sína leið inn í haf gleymsku og fortíðar? Hvernig unnið er með hjúskap samkynhneigða er dæmi um hvaða afstöðu menn hafa til hefðar og hvernig til hennar er vísað. Margar stórar spurningar vakna um mörk kristninnar. Dæmi um spurningu sem ræða verður er hvort grunnsagan um Jesú Krist sé sú eina mögulega. Er hægt að tjá fleiri sögur og án þess að kastað sé rýrð á Jesú Krist? Er Kristsfræðin lokaður heimur eða opinn, sem er önnur spurning um afstöðu manna til Guðs og líka eðlis tungu og tjáningar.

Hjöðnun patríarkalismans og aukin virðing fyrir málum kvenna leiðir m.a. til að ekki verður eins skefjalaus stigskipting milli hinnar karllegu stjórnunar og kvenlegu hlýðni og áður var. Hin klerklega verkaskipting verður ekki lengur karlmiðjuð heldur fjölbreytilegri. Kirkjan og guðfræðin verða stöðugt kvenvænni en hversu hröð þróunin verður er aðeins spámanna að tjá.

Græna víddin blasir æ betur við sem stórverkefni trúariðkunar. Það er ekki bara í pólitík, heldur á heimilum og í kirkjunum, sem iðka þarf græna eða umhverfisvæna starfshætti. Biblíu- og kirkjuhefðirnar leggja áherslu á ráðsmennskuna og Skaparann og eru því eðlilegt baksvið og hvati til að glíma við sameiginlegan vanda jarðarkringlu og allra manna. Hugsum altækt en iðkum nærtækt (Think globally and act locally).

Guðsreynsla fremur en guðsfræðsla. Þrátt fyrir efnislega auðlegð búa margir við innantómt líf í neyslusamfélagi hins ríka hluta heimsins. En flestum þessara er þó eiginlegt að þrá og leita andlegrar fullnægju. Á hverjum degi bylja á fólki öldur upplýsinga og alls konar staðreynda. Á sama tíma líður það fyrir skerandi fátækt hvað varðar djúpa og merkingarbæra reynslu. Þessi sláandi munur á ofgnótt fræðslu en fátækt merkingar varðar guðfræði og starf kirkjunnar. Ég túlka það sem svo, að fólk kalli æ meir á guðsreynslu fremur en guðsfræðslu. Getur verið að stórverkefni vestrænnar kristni sé að skapa fólki möguleika á reynslu af dýpt og gildi fremur en upplýsingum eða neyslu?

Innrými fremur en útrými hefða. Þessu tengd er innhverfing hins trúarlega. Trúin verður síður félagsleg hefð og einstaklingarnir leggja áherslu á eigin þarfir, eigin skilning, og vilja í raun kjörbúðarfyrirkomulag í trúarefnum – fara og búa til sína eigin trú samkvæmt eigin þörfum. Áherslan verður á innrými einstaklinga fremur en útrými hefða, sem einstaklingar fá að búa í og þiggja hlutverk sitt af. Sumir munu kalla þetta einstaklingshyggju í trúarefnum aðrir sálhverfingu eða vildarhyggju. Fyrir einni öld heyrðu nýguðfræðingar kall um merkingu. Á hverri tíð vinnur guðfræðin með gerð þeirra spurninga sem einstaklingar tjá og menningin lyftir upp. Kannski er þetta nútímaútgáfa reynslusóknar. 

Viðmið. Trúin er æ meir túlkuð sem afurð þarfa og óska einstaklingsins. Trúin hverfur þar með út úr almannarýminu eða útrýminu. Spurning um hvað verður um kennivaldið? Hverfur það og hvað verður mótandi í staðinn fyrir skoðun prestsins, samþykktir kirkjuþinga eða prestastefna? Verður það sjálfdæmishyggja? En sjálfhverfing og persónuáherslan hefur líka sín mörk og leitar alltaf út fyrir hið smáa og afmarkandi. Merkingarsókn heilbrigðs fólks lætur sér ekki nægja hið lága og smáa heldur leitar út. Hvernig það er túlkað og með það unnið er verkefni fyrir guðfræði.

Trú en ekki kirkja. Veigamikill þáttur átrúnaðar, líka hins kristna, er að veita fólki skilning og skynjun á að það er ekki einstæðingar eða eylönd í veröldinni. Trú er m.a. fólgin í að tengjast því sem er mikilvægt og er meira en einstaklingur eða hópur. Þó kirkjusókn sé vaxandi á Íslandi er hún almennt minnkandi um allan hinn vestræna heim. Það merkir m.a. að áhugi fólks snýst ekki um stofnanir heldur hið trúarlega. Það hverfist fremur um inntak en stúss stofnana. Hrun kaþólsku kirkjunnar og sókn í reynslukirkjurnar er dæmi um þetta. Netið tengist þróuninni einnig. Æ stærri hópur fólks fær sína næringu og trúarmótun á einhverju www – síðum á veraldarvefnum. Spákúlufólk veraldarvefsins reyna að meta þróun og einum þykir líklegast, að árið 2020 fái 30% fólks meginmótun sína af netinu, líka hina trúarlegu. Í þeim aðstæðum verður kirkjustofnun kannski ekki mikilvægust og trúin verður þá fremur skilgreind sem mál einstaklings. Kristnin og þar með guðfræðin verða í nýrri startstöðu og fjarri því að vera án hlutverks. Kannski verða þá aðstæður líkar stöðu frumkristninnar og tækifæri kirkju og trúar mýmörg og ný?

Mýturnar falla? Kirkjan verður í guðfræði sinni og praxís í æ meiri leit að sannleikanum fremur en að verja uppáhaldsvarðstöðvar sínar, hvort sem það eru kenningar, staðir, fjármunir eða félagsleg staða. Mýtur Biblíunnar verða ekki aðalatriði í framtíðinni, stjarna á himni, vitringar úr austri, englar við gröfina o.s.frv. Skírn og ritúöl í kirkjulegu samhengi verða væntanlega endurtúlkuð. Þolir guðfræðin og kirkjan slíkt? Hvernig líst mönnum á að skírn sé túlkuð sem kall til barnsins um að það virkji jarðneska hæfni sína og eiginleika fremur en að verða innplantað í himininn? Þolum við að teygja meira á hinu jarðneska án þess að missa hið himneska? Eða er þetta andstæða sem er líka að hverfa?

Hin nýja fjölbreytni

Í ljósi þessara mála sem hér hafa verið nefnd sprettur ekki ein tegund guðfræði heldur fremur margar gerðir af guðfræðilegri orðræðu. Meðal þeirra gætu verið eftirfarandi:

Kristin guðfræði og trúarbrögð kalla á iðkun samræðuguðfræði.

Reynsluguðfræði – mystík og innrými – Lifum bænaguðfræði.

Græn guðfræði – heilags anda guðfræði – Verndum útrými – en ræktum innrými.

Hið rétta er ekki eitt heldur margt og fjölbreytilegt – Orþópraxis – orþódoxía – orþómystík.

Trúin – en ekki lengur stofnun – sveigjanleg og ríkuleg kirkjufræði.

Þessi stefjavinnsla krefjst guðfræðilegs hugrekkis og opinna anda. Þau varða “frjálslynda” guðfræði en með fjölbreytilegum og nýjum hætti. Ef guðfræðin verður ekki iðkuð dugnaðarlega á næstu árum er hætt við að illa fari. Hendum klisjum á haugana, vöndum greiningu, ögum samræðu og gerum upp guðfræðisögu tuttugustu aldarinnar á Íslandi. Því betur sem okkur lánast, þeim mun betur mun guðfræði, kirkju Krists og þar með fólki verða þjónað í framtíð. Fjálslynd guðfræði eða nýguðfræði á Íslandi getur ekki risið upp í heild sinni. Stefin lifa í minningu og iðkun okkar. En þarfirnar eru nýjar á hverri tíð. Nýtt vín á ekki að setja á gamla belgi. Með BHS-þrennunni, Biblíu, Hefð og Samfélagssýn er opnað fyrir anda, gildi, stef og áherslur frjálslyndu guðfræðinnar en ekki þar með lokað fyrir breytingar. Héróp tímans er líf trúar í veröld, heimi manna og náttúru. Ég trúi á upprisu guðfræðinnar því ég trúi á Guð.

[1] Kant skrifaði ritgerðina árið 1784. Hún er m.a. prentuð í Skírni 1993; 167: 379-86 í þýðingu Elnu Katrínar Jónsdóttur og Önnu Þorsteinsdóttur.

[2] Yfirlit Garvie: 1. The exclusion of metaphysics from theology; 2. the resulting rejection of speculative theism; 3. the condemnation of ecclesiastical dogma as an illegitimate mixture of theology and metaphysics; 4. the antagonism shown to religious mysticism as a metaphysical type of piety; 5. the practical conception of religion; 6. the consequent contrast between religious and theoretical knowledge; 7. the emphasis laid on the historical revelation of God in Christ as opposed to any natural revelation; 8. the use of the idea of the kingdom of God as the regulative principle of Christian dogmatics; 9. the tendency to limit theological investigation to the content of the religious consciousness. Þetta yfirlit Alfred Ernest Garvie er úr bók  James C. Livingston, Modern Christian Thought: From the Enlightenment to Vatican II, (New York: Macmillan Publishing C., Inc., London: Collier Macmillan Publishers, 1971), 246. Lýsingin tjáir vel afstöðu Jóns Helgasonar nema hvað varðar viðhorf til dulúðar. Túlkun hans á tengslum við Jesú Krist er oft með málfari dulhyggju. Áherslan á hið hagnýta varðar samband einstaklings og Jesú Krist. Aðeins trúartengsl getur orðið til að samfélag mann njóti góðs af jesú Kristi. Almennt var afstaða Jóns Helgasonar fremur nekvæð varðandi virkni hins trúaða í samfélaginu. Áherslan var á trú einstaklingsins fremur en áhrif á samfélagið eða samfélagsbætur. Guðfræðin var á prívatsviðinu fremur en hinu samfélagslega.

[3] Að mínu viti óheppilegt að nota hugtakið frjálslynd guðfræði fyrir einhverja stefnu í samtímanum. Hugtakið frjálslyndi kallar á einhverja andstæðu sem þar með verður flokkuð eða skilin sem sem þröngsýn, gamaldags eða afturhaldssöm stefna. Því hneigist notkun á hugtakinu frjálslyndi til klisjuhugsunar og flokkunarguðfræði sem ekki metur fjölbreytni og margbreytileika, sem einkennir heim guðfræðinnar í byrjun 21. aldarinnar. Þegar litið er í baksýnisspegilinn sést vel að guðfræðilegur líberalismi varðaði leið guðfræði til aukins frelsis og má því vel gefa þessari guðfræði heitið frjálslynd guðfræði. Flestar greinar nútímaguðfræði hafa tekið upp aðferðafræði og gildakvarða akademíunnar sem var stefna guðfræðilegs líberalisma en útfærslurnar eru með ýmsu móti. Ættbogi guðfræðinnar er orðinn stór, ættarmótið kannski greinanlegt í stefnum en ógerlegt að flokka í tvær krær, hina frjálslyndu eða íhaldsömu.

[4] Nokkir brautryðjendur kynntu nýjar hugmynda um trú og kirkju í lok 19. aldar.  Mest bar á Matthíasi Jochumssyni og Páli Sigurðssyni í Gaulverjabæ. Á bak við þá var frater Magnús Eiríksson, löngum vanmetinn. Hugleiðingar ungu mannanna vöktu athygli og urðu hvati til umræðu um málefni kristninnar. Þótti sumum sýnt, sérstaklega hinum yngri prestum, að endurskoða yrði kenninguna. Úr annarri átt kom gagnrýni íslensku prestanna í Vesturheimi. Var þeim tíðrætt um doðann í kirkjulífinu á Íslandi og bentu á leiðir til bóta. Öflugasti fulltrúi þeirra var Jón Bjarnason, sömuleiðis vanmetinn. Matthías og Páll hugðu að innra lífi manna og voru áhugasamir um þróun guðfræðinnar. Þeir kynntu nýjar trúarfræðiáherslur og nýjar kenningar. En Vesturheimsprestar bentu með miklum styrk á kirkjuskipulag. Vissulega voru þeir meðvitaðir um trúfræðina og kenningu kirkjunnar, en þeirra framlag var ríkulegast á skipulagssviðinu. Ávextir starfs þeirra á Íslandi voru ekki aðeins fríkirkjusöfnuðir heldur líka breytingar á hugmyndum manna um hvernig kirkjustjórnun ætti að vera og gæti orðið. Hlut þessara merku presta má ekki gleyma þegar þróun þjóðkirkjuhugmyndarinnar er rædd og metin.

[5] Þó Jón Helgason forðaðist átök í biskupsstarfi sínum lenti hann þó á þriðja áratugnum í slag við sinn gamla og fyrrverandi vin, Harald Níelsson, vegna sálarrannsókna og spíritisma. Í þessum deilum voru tveir armar nýguðfræðinnar opinberaðir.

[6] Sjá ritgerð mína Liminality in Icelandic Religious Tradition, UMI, Anna Arbor, Michigan, 1989.

[7] Undantekningarnar eru þó ýmsar, t.d. Straumamenn á þriðja áratugnum. Áherslan hér er að greina aðferðafræðivanda nýguðfræðinnar fremur en að greina atferlismynstur þeirra sem aðhylltust nýguðfræði.

[8] Edward Farley, Ecclesial Reflection: An Anatomy of Theological Method (Philadelphia: Fortress Press, 1982).

Greinin birtist í ritinu Frjálslynd guðfræði í nýju ljósi (2010 : Reykholt); ritstj. Gunnar Kristjánsson. Skálholt : Grettisakademían, 2010. Glíman (Reykjavík. Prentað).